Es en la pobreza de las ermitas, en los santuarios perdidos de las montañas, al pie de una encina o de un calvario, donde se oye la voz del silencio que se dirige a la fe. Uno se pregunta si es la montaña la que dio origen a la espiritualidad maronita o si ésta buscó al Líbano para venir a florecer allí.
Por: Dr. Amine Jules Iskandar
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
Asociado de maronitas.org
Escrito para Ici Beyrouth
Publicado el 20 de mayo de 2023
Para la Pascua de este año, se celebró una misa al borde de un precipicio rocoso en el corazón de un valle escarpado. Sin adornos ni instalaciones litúrgicas. Sólo un sacerdote de pie al final de una cuchilla rocosa que corta el vacío y sobre la que desfilan los fieles. La escena parece insólita, original e inédita. Sin embargo, el sacerdote no hace sino perpetuar una tradición que se remonta a san Juan Marón.
Hombres y mujeres avanzaban por caminos improbables, audaces y salidos de la nada, redibujando los contornos de los barrancos y el abismo. A ambos lados, las paredes perforadas de las montañas se elevan para fundirse con los bosques, las brumas y las nubes. La escena parece completa, sin necesidad de intervención. Para la tradición maronita, ésta es su arquitectura por excelencia. En su verticalidad, luz y profundidad, es la obra de lo divino traducida en su espiritualidad.
El valle
Es una arquitectura acheiropoiética (no hecha por el hombre) que encontró su plena vocación en su encuentro con una iglesia monástica inclinada al ascetismo. Para el embajador de Francia, René Ristelhueber, «el monacato, ya muy popular en las planicies de Antioquía, ha adquirido una extensión aún mayor en el Líbano».
El valle es, pues, un manifiesto de arquitectura. Fue diseñado y construido como un santuario donde se combinaban lo natural y lo construido. Alphonse de Lamartine encontró en él los principios y los detalles de la catedral. «Todo el Valle de los Santos —escribió sobre la Qadicha— se asemeja a una vasta nave natural, de la que el cielo es la cúpula, las crestas del Líbano los pilares y las innumerables celdas eremíticas excavadas en las paredes de la roca las capillas». Este espectáculo se completa para él en el valle de Hammena que hoy lleva su nombre. Allí le cautiva la caída del agua que lo rodea, cuyo sonido se asemeja, señala, «al de los tubos del órgano de una catedral». Lo que los lugareños sentían en su alma religiosa, los viajeros lo expresaban.
Lejos de los grandes monumentos del cristianismo, es en las capillas y oratorios donde florece la meditación. Es en la pobreza de la ermita de Anneya, en los recónditos santuarios en lo profundo de las montañas, al pie de un roble o de un calvario, donde se escucha la voz del silencio que habla a la fe. Es en la brutalidad de la pobreza de Nuestra Señora de Ilige donde el padre Michel Hayek expresa la fuerza de su fe. «Aquí sólo se puede rezar en siríaco —confiesa— la lengua de las almas cautivas, la lengua que susurra a la compasión, la lengua del arrepentimiento y de las lágrimas».
Lo santo y lo sagrado
Uno se pregunta si la montaña dio origen a la espiritualidad maronita o si ésta buscó al Líbano para venir a florecer. El más mínimo muro se excava para albergar un monasterio, una soledad, un oratorio, una ermita. La naturaleza en su estado más salvaje recibe aquí y allá, citando a Lamartine, «algunas figuras de solitarios que se mueven entre las rocas y los arbustos, trabajando, leyendo o rezando».
La montaña encarna, por así decirlo, el concepto de lo santo, mucho más allá de lo sagrado que, según Martin Heidegger, sigue siendo propiedad de la catedral-templo en su lectura inmutable del mundo. La santidad trasciende lo sagrado. «Cristo vinculó la vigilia a la oración en la soledad de la montaña, del desierto, de la celda, como si no hubiera oración sin vigilia, sin montaña y sin celda», escribe el obispo maronita Simon Atallah.
Esta montaña parece ser el lugar de acogida por excelencia. Con sus humildes capillas, su filoxenia se opone a la iglesia-museo que, para el filósofo Philippe Sers, se hunde en la autosatisfacción como «un cementerio de admiraciones personales». Donde esta última intenta leer el mundo, la montaña busca la transfiguración. A través de su inmensidad y sus cavidades, alberga el trabajo, la vigilia y la oración.
Los viajeros
Esta montaña impresionó profundamente a los viajeros del siglo XVII. Entre ellos, el caballero Laurent d'Arvieux se detuvo en sus numerosas grutas y con sus anacoretas. El padre Eugène Roger evoca también estos monasterios que «se encuentran en lugares desiertos, en rocas ásperas, donde parece que la naturaleza se ha complacido en hacer de estos lugares solitarios, grotescos y penitenciales», escribe.
Todavía en el siglo XX, Maurice Dunant habla de estos monasterios «medio excavados en la roca» y que describe como «aferrados a las paredes más inaccesibles». La naturaleza se esculpe y se metamorfosea reproduciendo los elementos de la arquitectura. «En cuanto uno penetra en el interior siríaco del país —escribe el padre Jean-Maurice Fiey— encuentra las rocas de las colinas horadadas de cuevas y los caminos bordeados de santuarios monásticos».
Terror y espanto
Esta naturaleza perturba, trastorna y desafía. Es la idea de terror y espanto que transcriben constantemente las plumas de los peregrinos. A principios del siglo XIX, Louis-François Cassas constata este sentimiento perturbador provocado por el espectáculo del Qadicha. «El placer se mezcla allí con el terror —exclama—, ambos son llevados al más alto grado». Inmediatamente describe la enorme roca que, elevándose sobre la escena, se fundirá con las nubes. «Todo espanta al alma y confunde a la mente», añade. Un siglo después, René Ristelhueber sigue insistiendo en esta «belleza grandiosa, a veces terrible, de ciertos parajes libaneses».
Esta estética paradójica, tan propicia a la meditación, y que parece prestarse a la espiritualidad maronita, emana de un principio de interioridad. Procede de la subjetividad y hace prevalecer la ética sobre la estética. La subjetividad sentimental que implica permite una lectura amplificada del mundo. Las cumbres parecen más altas y los valles más profundos. Las dimensiones se dramatizan y el tiempo se exagera. Los retiros y las capillas se rinden a otra época y a lo que Immanuel Kant llama la grandeza absoluta, libre de razón o lógica, complaciéndose únicamente en lo sentimental y lo espiritual.
Estamos en presencia de una grandeza que no se puede medir ni comprender. Se siente, no se comprende. Es inmaterial, sin escala y sin unidad. «Sólo es igual a sí misma», escribe Kant, que define esta grandeza absoluta como «lo que es grande más allá de toda comparación».
Lo bello y lo sublime
Esta experiencia de la montaña, mezclando lo terrible con lo agradable, e injertando lo espiritual en lo natural, compromete la interioridad, y por lo tanto, la subjetividad, hacia el descubrimiento de una estética que hace violencia a la razón. Kant lo denomina sublime y lo define como aquello que eleva las fuerzas del alma por encima de lo ordinario. No es comparable a lo bello. No es del mismo orden. Porque «para lo bello en la naturaleza — escribe Kant— debemos buscar un principio fuera de nosotros, para lo sublime, sólo dentro de nosotros». Lo sublime no es, por así decirlo, más que una proyección de uno mismo, de su interioridad, sobre el espectáculo que se ofrece.
Para Kant, lo bello encanta, mientras que lo sublime conmueve. Si lo bello agrada por el cuidado de los sentidos, lo sublime, nos dice Kant, agrada por su oposición a los intereses de los sentidos. Esto es, sin duda, lo que genera el sentimiento de terror e incomodidad. Ante un espectáculo sublime, asistimos a un derrumbamiento de las convenciones estéticas. Lo sublime es, pues, noble, magnífico y terrible al mismo tiempo. La satisfacción que inspira se mezcla con el horror y violenta nuestro entendimiento. En su Juicio Estético, Kant escribe: «El día es bello, la noche es sublime». Así, el sol es bello, la violencia de la tormenta es sublime, y un monumento es bello... la montaña es sublime.
Para leer el texto original en francés: La spiritualité de la montagne