HISTORIA DE LA IGLESIA MARONITA

Por: Alberto Meouchi

La historia de la Iglesia Maronita comienza, propiamente, con la presencia de los primeros cristianos y, en concreto, con la llegada del apóstol Pedro (s. I) a Antioquía para fundar una comunidad de fe después de Pentecostés. El libro de los Hechos de los Apóstoles recoge algunos momentos claves de sus orígenes, que, sin embargo, al ser común a toda la Iglesia Católica, pasan inadvertidos como elementos históricos de la Iglesia Maronita, pero que son, en sentido estricto, parte de su historia.

Para poder esquematizar su historia y exponerla con suficiente brevedad, la clasificaremos en seis períodos –y estos muy resumidos– de su vida:

1. Período apostólico (s. I).

Antioquía, por ser una gran ciudad de la época, permitió que los primeros cristianos se asentaran ahí. La persecución de Herodes Agripa contra los cristianos fue un factor importante para inmigrar a Antioquía. Antes de la llegada de Pedro (ca. 44; cf. Gal 2, 11) había ya en ella presencia cristiana (p. ej.: Nicolás, uno de los siete diáconos, era un prosélito de Antioquía [cf. Hch 6, 5]).
A causa de la presencia de san Pedro en esta ciudad, esta sede ha sido considerada como una de las sedes petrinas. Fue allí donde, por primera vez, se llamó “cristianos” a los discípulos de Cristo (cf. Hch 11, 26), y fue un obispo de esta sede, san Ignacio de Antioquía († ca. 116), quien apodó a la Iglesia del Señor como “Iglesia Católica” (cf. Smyrn. 8, 2).

Antioquía era un lugar de encuentro entre la cultura griega y la civilización del Oriente, con lo cual se generó un fenómeno que, hasta la fecha, ha caracterizado a los maronitas, el ser la vinculación entre Occidente y Oriente. En efecto, en los primeros siglos de nuestra era, Antioquía vivió un ambiente cultural en que se orientalizó lo griego y se helenizó lo oriental.

Al ser una de las tres ciudades más grandes del Imperio Romano, y uno de los mayores centros comerciales de la antigüedad, Antioquía veía la entrada y la salida de toda clase de personas –con sus culturas, religiones, etc.– haciéndola una ciudad abierta y adaptable a las novedades (el cristianismo, en este sentido, era una novedad). Otra factor de primer orden, de la ciudad, fue la presencia de una extensa y antigua comunidad de judíos, la cual no mostraba una particular hostilidad contra los gentiles, como ocurría en Jerusalén (cf. Hch 6, 11-14), por lo que en las prácticas religiosas los gentiles eran atraídos por sus ceremonias, pues encontraban, en el judaísmo, la fascinación del monoteísmo y de una buena moral que no encontraban en el paganismo. El hecho además de poder leer la Biblia en su idioma (i.e. en griego) propiciaba también el interés por el judaísmo. Todo este ambiente facilitó la introducción del cristianismo (cf. Hch 10, 2. 22. 35; 13, 43; 14, 1; 16, 14; 17, 4.17; 19, 7). Los mismos conversos judíos y gentiles, aunque presentaron dificultades serias con temas del cumplimiento de la ley mosaica (por ej. la circuncisión, comer determinados alimentos, etc. [cf. v.gr. Hch 15; Rm 3; Gal 2, 11ss.; etc.]) convivían mutuamente y celebraban la misma fe.

Cerca del año 40 los discípulos de Cristo fueron llamados aquí, como hemos dicho, “cristianos”. La palabra aparentemente fue adoptada por las autoridades romanas de la ciudad cuando se vieron en la necesidad de describir oficialmente a este grupo de personas distinto al de los judíos. Tal designación debió haber sido necesaria en un lugar tan multicultural como Antioquía. Este hecho, que pudiese ser insignificativo, es, sin embargo, relevante para los maronitas, pues refleja el contexto de su gestación. Por una parte se especula que el apodo de “cristianos” fue un término despectivo –por ejemplo Beresford Kidd dice: “porque los antioquenos eran rápidos en los apodos, y con esto querían burlarse de los «soldados de Cristo», ya que los cristianos luego echaban la burla a los paganos llamándoles «gentiles»–, así también los maronitas recibieron su despectivo apodo por desprecio de su condición de fidelidad al papa: eran los discípulos de san Marón fieles a Roma. Pero, por otra parte, también se ha argumentado que fueron los mismos cristianos quienes se autodenominaron “cristianos” –así lo dice, por ejemplo, Elías Bickerman quien, analizado el verbo χρηματίζμ “negociar”, opinaba que los cristianos, para confesar en secreto su identidad de discípulos de Cristo, usaban ese término que significaba subrepticiamente “cristiano” y no “negociante”; o el cronista de Antioquía Juan Malalas († ca. 578), quien atribuyó –cf. PG 97, 377– el nombre de “cristianos” al obispo Evodio († ca. 83), sucesor de san Pedro en Antioquía (Evodio fue obispo de Antioquía del ca. 54 a ca. 83), y así se ha especulado, también, que quizá los cristianos de Beit Maron se autodenominaron “maronitas” para confesar su identidad de fidelidad al papa (i.e. caldeonianos) frente a las herejías de su época. Aquí lo que queremos resaltar, sin ánimo de dogmatizar, es que el origen del apelativo “maronitas”, pudo haber obedecido a la misma lógica de la que surgió el nombre de “cristianos”, por la forma de pensar de los antioquenos. Tómese también en cuenta el hecho de que la única iglesia sui iuris de la Iglesia Católica que recibe el nombre de una persona (i.e. san Marón) es la Iglesia Maronita, y no lo toma de un lugar o de un idioma o de una raza como todas las demás (v. gr., iglesia latina por el idioma latín, iglesia copta por el idioma copto; iglesia armenia, por Armenia; iglesia caldea por la región de Caldea, etc.).

Otro aspecto ha considerar de los comienzos de la iglesia en Antioquía, que tiene también su homologación con la tradición maronita, es que en ella no se constituyó, desde el principio, una organización eclesiástica como ocurrió en Jerusalén, sino que se configuró como una providencia divina en su historia. Por ejemplo, no se mencionan en un inicio como títulos antioquenos el de presbíteros o ancianos (πρεσβύτεροι), sino el de profetas y maestros (προφῆται καὶ διδάσκαλοι), por lo que no refiere a un oficio administrativo o jerárquico sino más bien a una deferencia basada en el prestigio de la vida y espiritualidad de sus líderes religiosos (cf. Hch 13, 1), es decir, la iglesia local de Antioquía aparece como una comunidad de fieles de la ciudad, y no como una organización jerárquica. Con semejante espontaneidad, como veremos mas adelante, surge, igualmente, el patriarcado maronita como una comunidad de fieles y no como un organización jerárquica.

Finalmente, en relación a la historia maronita en este período apostólico, hemos de mencionar que se ha considerado a san Pedro como el fundador de la iglesia en Antioquía y como su primer obispo. Esta tradición, sin embargo, ha sido una cuestión de debate en conexión con los reclamos de Roma sobre su primado. Según la tradición romana, Pedro fue obispo en Roma por 25 años (40-65 a.C), pero esto parece difícil de conciliar con otras evidencias de los apostolados de san Pedro en otros lugares; por ejemplo, un episcopado de esa duración en Roma no concuerda con la discusión (ca. 47) entre Pedro y Pablo en Antioquía (cf. Gal 2, 11), o con las incursiones misioneras de san Pedro que partieron desde Antioquía entre los años 47 y 54. También es plausible que el reclamo de la duración del episcopado de Pedro en Roma radique no en la primacía de esta sede, sino en un esfuerzo por completar la secuencia de obispos desde la Ascensión del Señor (Turner, 1917). Pero independiente de la cuestión del origen del episcopado oficial en Antioquía, la presencia y la impronta de Pedro en ella es indiscutible: basta pensar en toda la fuerza de la tradición que afirma que san Pedro fue el primer obispo y fundador de la sede de Antioquía, comentada por personajes como: a) Evodio, sucesor de Pedro en Antioquía (en su carta “Luz” [φῶς], desafortunadamente perdida, y en donde describe cómo Cristo bautizó a Pedro, y éste a lo demás apóstoles, subrayando el interés y la supremacía que a san Pedro se le tuvo en Antioquía), b) el Pseudo Clemente (en sus Recognitiones habla de la casa que utilizó Pedro como catedral en Antioquía), c) Orígenes (en su Sexta Homilía sobre san Lucas menciona a Ignacio como “el segundo obispo de Antioquía después de Pedro”), d) san Eusebio de Cesarea (en su Historia Eclesiástica cita a san Ignacio como “el segundo sucesor de san Pedro en el obispado de Antioquía”), e) san Jerónimo (en su De viris illustribus dice de Pedro que “después de su episcopado en Antioquía se trasladó a Roma en el segundo año de Claudio”), f) san Juan Crisóstomo (en su Homilía sobre san Ignacio de Antioquía habla de Pedro como “cabeza y gobernante de la iglesia en Antioquía”), g) san Teodoreto de Ciro (en su Immutabilis menciona que “Ignacio recibió su oficio de manos de Pedro”), h) el papa san León Magno (quien habla de san Pedro como el “fundador de las iglesias de Antioquía y Roma”), i) san Gregorio Magno (en sus Epistolarum afirma que san Pedro fue “obispo de Antioquía por siete años”, afirmación que coincide con la primer edición del Liber Pontificalis), j) Juan Malalas (este llama incluso a Pedro, anacrónicamente, el “primer patriarca” de Antioquía), etc.

Esta impronta petrina está intrínsecamente unida a la tradición maronita. Opinamos que el hecho de que san Pedro, primer papa y vicario de Cristo, haya sido el personaje que dio origen a la vida eclesial maronita, ha permitido, por una gracia divina, que jamás se haya separado la Iglesia Maronita del papa (ha sido siempre fiel a Roma), y que, el nombre de Pedro se añada –hasta la fecha– al nombre de su patriarca (todos los patriarcas maronitas añaden, como segundo nombre, el de Pedro en cuanto son canónicamente entronizados en el patriarcado). Así, la tradición maronita reconcilia la primacía de san Pedro en Roma (¡es el lugar del papado!) con la sucesión de Pedro en la sede de Antioquía. Que el papado esté en Roma y, por tanto, que la cabeza visible de la Iglesia esté ahí, no está en duda, pero tampoco le resta importancia a Roma el hecho de que san Pedro haya erigido primero la sede de Antioquía y después la de Roma (el papado aunque quedó en Roma, era un atributo personal que Cristo le concedió a Pedro y no al lugar); al contrario, la doble fundación petrina refuerza los lazos fraternos entre Oriente y Occidente, como lo hace constar, por ejemplo, la fiesta litúrgica de la sede de Pedro en Antioquía el día 22 de febrero celebrada con gran alegría en el Vaticano.

Otro interesante dato de la impronta de san Pedro a Antioquía lo ofrece el Evangelio de san Mateo. La iglesia en Antioquía ha mirado a san Pedro y a su enseñanza con especial reverencia (reverencia muy arraigada, hasta la fecha, entre los maronitas). Mateo fue el Evangelio que mejor conoció san Ignacio, obispo de Antioquía, y muchos eruditos bíblicos sugieren que este Evangelio fue escrito precisamente en Antioquía cerca del año 85. Esto no se puede probar con las investigaciones que hasta ahora tenemos, pero independientemente del origen que haya tenido este Evangelio, Pedro es tomado con primacía en él. La celebre frase de Jesús “tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi iglesia” (Mt 16, 18) constituyen un añadido sorprendente de la misma escena descrita en Marcos (cf. Mc 8, 27-30), por lo que avala –según la tradición antioquena– la hegemonía del apóstol en esta sede. Hubo, entonces, al parecer, una fuerte motivación para que, al Evangelio de san Mateo, el mismo san Ignacio de Antioquía le dedicara una mayor atención.

Nuestro énfasis en afirmar de que el patriarcado de Antioquía tiene sus raíces fundacionales en el apóstol san Pedro, es para entender mejor una de las características más distintivas de la historia de la Iglesia Maronita: su fidelidad al papa y su sometimiento humilde a la autoridad de Roma (que algunas iglesias orientales –no solo ortodoxas, sino también católicas–, han tildado, en no pocas ocasiones, como un sometimiento no humilde sino servil).


2. Período post-apostólico inmediato (s. II-III).

este período se caracterizó, junto con violentas persecuciones, por el surgimiento de numerosas herejías. Quizá esto último fue más peligroso, en cuanto que en vez de dañar a la iglesia desde fuera, lo hizo desde dentro. Muchos que se convirtieron al cristianismos comenzaron a dar opiniones contrarias al dogma revelado por Cristo –quizá sin mala fe, pero equivocadas–, causando gran confusión en las mentes de las personas, especialmente porque el cristianismo, en sí mismo, era aún relativamente nuevo y aún no definía bien su doctrina (Downey, 1961).

Entre las primeras herejías que aparecieron en Antioquía se pueden mencionar la nicolaíta, el docetismo, el marcionismo y el gnosticismo, con personajes como Nicolás de Antioquía (hay duda de si fue o no el prosélito de Antioquía, uno de los siete diáconos [cf. Hch 6, 5]; nosotros consideramos que no lo era, sino que usó el prestigio de su nombre para ganar adeptos), Simón el Mago de Samaría [cf. Hch 8, 9-13], Menandro de Antioquía, Saturnino de Antioquía, Cerdón de Siria, Basílides de Alejandría, Marción de Sinope, entre otros.

Respecto a las persecuciones que brotaron en el siglo II, la del emperador romano Marco Ulpio Trajano († 117) fue de particular importancia en Antioquía. Según la Chronicle de Malalas (s. VI), la causa de la persecución podría ser doble: a) o porque el emperador se enfureció tanto contra san Ignacio de Antioquía debido a que, según Trajano, Ignacio había usado palabras impropias contra él; b) o porque Trajano culpó a los cristianos del terremoto que tuvo lugar en Antioquía (13 de diciembre del 115), ya que el mismo Malalas menciona que los paganos atribuyeron el desastre a una «θεομηνία» (theomenía, i.e. “un signo de la ira divina”) por la visita que Trajano había hecho a Antioquía (cf. San Eusebio, Historia Eclesiástica 3, 36), evidentemente, esto enfureció tanto a Trajano, que comenzó la persecución contra los cristianos que habían dado pie a los paganos a pensar así, siendo la primer víctima de este brote anticristiano la cabeza de la comunidad, el obispo Ignacio, y, para sorpresa de todos, la misma hija de Trajano, conversa al cristianismo, santa Dróside de Antioquía († ca. 116) (cf. San Juan Crisóstomo, Laud. S. mart. Drosidis: PG 50, 683-694).

De esta persecución que ocasionó el martirio de san Ignacio de Antioquía, se desprenden algunos datos importantes referentes a los prolegómenos de la Iglesia Maronita. En el viaje de Antioquía a Roma, pasando por Asia Menor, durante su arresto para ser martirizado en el coliseo, san Ignacio escribió siete cartas. En una de ellas, como hemos señalado más arriba, le da a la Iglesia el adjetivo de “católica”, y describe la vida cristiana con viveza resaltando la grandeza de la Eucaristía. En otra hace una descripción de la estructura jerárquica de la iglesia: explica los tres órdenes del sacramento del orden (la monarquía episcopal, el presbiterado y el diaconado), y urge a los laicos a ser fieles a ellos. Esto es muy interesante puesto que cambia la “lectura” de los oficios eclesiásticos, pues en aquella época se hablaba, por lo general, de “profetas y maestros”, (cf. Hch 13, 1) o de “apóstoles, profetas, doctores, taumaturgos…” (cf. 1 Cor 12, 28). La introducción de este lenguaje en san Ignacio es de gran impacto, pues clarifica la jerarquía eclesiástica. Para la espiritualidad maronita este lenguaje quedó ilustrado en la Cruz Patriarcal Maronita (i.e. una cruz con un palo vertical y tres travesaños horizontales representando el episcopado, presbiterado y diaconado). En estas cartas son como un testamento doctrinal que quiso dejar Ignacio para que su fieles de Antioquía no olvidaran jamás.

Otro aspecto maronita que tiene raíces en san Ignacio de Antiquía es su tradición musical. El marcado acento poético en sus escritos, y sus numerosas referencias al canto como parte de la divina liturgia, muestran la inclinación natural de san Ignacio por la música. De acuerdo a una tradición posterior, fue san Ignacio de Antioquía quien introdujo el canto antifonal en la iglesia, tradición que hasta la fecha se vive en la liturgia maronita; incluso existe una leyenda que narra que fueron los mismos ángeles quienes le enseñaron a san Ignacio esta forma de cantar (según Moisés bar Kepha, ca. 813-903 d.C.). Aunque, en efecto, esta tradición musical viene heredada de las sinagogas judías, esta leyenda muestra el papel que jugó san Ignacio en el desarrollo de la música en la iglesia y que impregnó en los maronitas, aunque no solo en ellos, sino en todas las iglesias.

El conocimiento que se tiene del período inmediato que siguió al martirio de san Ignacio es escaso. El obispo que lo sucede fue Herón (ca. 116-ca. 128 d.C.), al que luego le sucedió Cornelio (ca. 128-ca. 142 d.C). La actividad de los gnósticos parece haber tenido un éxito considerable, por lo que esto nos podría explicar la carencia de fuentes durante los primeros tres cuartos del siglo II (Downey, 1961). En este tiempo hubo un fuerte impacto de elementos judíos en la doctrina cristiana que se desarrollaba en Antioquía, la cual ejerció un papel muy importante en la manera en que se desplegó el método exegético en la teología siríaca. Probablemente la fuerte presencia de judíos que se unieron al cristianismo en Antioquía fue el resultado de la aplastante derrota de Adriano en la rebelión de Simón Bar Kojba en Palestina (132-135 d.C).

Los cristianos sufrieron una gran persecución bajo Marco Aurelio (161-180 d.C.), y los obispos de Antioquía que enfrentaron esta persecución fueron Eros (ca. 142-ca. 169 d.C., sucesor de Cornelio) y Teófilo (ca. 169-188 d.C.), pero no contamos con suficiente información sobre esta persecución. En estos asfixiantes momentos, la distinción entre ortodoxia y herejía, y entre judaísmo y cristianismo, no estaba muy clarificada en todos los puntos, pero sí existía una distinción, aunque no de manera reflexiva, quizá por la misma persecución; y así es el porqué encontramos en la liturgia cristiana muchos elementos judíos, y muchos elementos ortodoxos en la contraparte herética. Esto se vislumbra en el Ad Autolycum de Teófilo, el único escrito que se conserva de este obispo de Antioquía, y en el que se hace una apología de la fe cristiana, aunque expuesta, aún intentado hacerlo de forma racional, de manera poco sistemática y no distinguiendo las diferencias entre la fe cristiana y la filosofía helénica. El aporte de Teófilo en el desarrollo de la historia del cristianismo de la iglesia en Antioquía fue muy relevante. En efecto, fue el primer apologista que usó el término “Trinidad” al hablar de la divinidad, tan arraigado en la liturgia maronita, y el que dijo que los evangelistas fueron “inspirados por el Espíritu Santo”, y que los Evangelios y las cartas de san Pablo son “Palabra de Dios”, expresiones constantes en liturgia maronita hasta nuestros días.

Después de Teófilo le sucedió Maximino (ca. 188- ca. 198/199 d.C), del quien únicamente se conoce que tomó parte de la controversia referente sobre cuándo era el día de la Pascua. Los maronitas siguieron su opinión, igualando así la fecha a la propuesta por el papa de Roma. Luego vendría en el obispado de Antioquía el firme Serapión (ca. 198/199- ca. 211 d.C.), quien escribió muchas cartas (perdidas, pero citadas por Eusebio en Historia de la Iglesia, V, 19. VI, 12), en las que trató sobre las cuestiones heréticas contra el montanismo y el docetismo, y advirtió de que el evangelio apócrifo de Pedro era docetista, y, por tanto, no canónico. Y en una de sus cartas trata sobre los cristianos que cayeron en el judaísmo.
La historia de la comunidad cristiana en Edesa durante el episcopado de Serapión nos da una idea de la influencia de tuvo Antioquía entre los cristianos dispersos por toda Siria. Edesa no era una ciudad helénica, como Antioquía, sino que en ella se habla el arameo y predominaba la cultura siríaca. En este tiempo estaba en el obispado Palut (ca. 200), tercer obispo de Edesa, probablemente nombrado y ordenado obispo para esta sede por el mismo Serapión (Cureton, 1864). Durante esta época, Lucio Septimio Severo (146-211 d.C.) publicó un edicto en el que se prohibía la conversión de judíos al cristianismo, que generó, evidentemente, el martirio de muchos judíos conversos al cristianismo. A la muerte de Serapión, nombraron como obispo de Antioquía a Asclepiades (ca. 211- ca. 217/218 d.C.), quien era considerado por su coetáneos y por él mismo como confesor de la fe (i.e. el paso previo al martirio).

Después de Asclepiades le sucedieron en el obispado de Antioquía: Fileto (ca. 217/218-ca. 230/231), Zebino (ca. 231-ca. 238) y Babilas (ca. 238-ca. 250), éste último murió mártir en la persecución de Decio (ca. 201-251) y se registran leyendas muy amplias sobre sus pleitos con el emperador Filipo el árabe († 249), a quien le prohibió la entrada a las iglesias en Antioquía por haber asesinado a su antecesor el emperador Gordiano III († 244). Después llegó a la sede antioquena Fabio (ca. 250/251-ca. 252), y luego Demetrio (ca. 252-ca. 260/261 d.C.), quien fue tomado en cautiverio por los persas y no pudo permanecer en Antioquía. A su muerte le sucede Pablo I de Samósata (ca. 260/261–ca. 268 d.C.). En esta larga sucesión de obispos, la iglesia en Antioquía se iba configurando poco a poco como una iglesia fiel. Este aspecto de fidelidad quedaría porfiadamente arraigado en la mentalidad maronita, como veremos más adelante. Lo importante era perseverar con Cristo, hasta el final, dentro de su Iglesia. Por eso, cuando se ve obligado Demetrio por el cautiverio a no tener presencia física en Antioquía, el clero y los laicos no usurparon su lugar, sino que estuvieron supeditados, en total lealtad, con su obispo, quien murió en el exilio. Hay indicios que fueron protegidos –durante el exilio de sus obispos o en los momentos de sede vacante– por el obispado de Tarso (v.gr. en Eusebio, Historia de la Iglesia, VI, 46.3; VII, 30.2).

Con la llegada de Pablo I de Samósata se da un fenómeno también interesante que refleja la personalidad maronita. Fue un obispo con una vida lasciva y con intereses temporales, involucrado en la política. Ocupó, a la vez de obispo, el cargo de procurator ducenarius (i.e. director de finanzas de la ciudad; el termino ducenarius indica que tenía un sueldo de por lo menos 200,000 sestercios). Junto a esto, su doctrina fue muy heterodoxa: al enfatizar la unidad divina negaba la Trinidad y la divinidad de Cristo, y allanó el camino para la propagación del arrianismo. Al desdén de ello, los fieles de la iglesia de Antioquía conservaron su lealtad por su jerarca, y, en lugar de oponerse frontalmente contra él, convocaron un Sínodo para no faltarle el respeto a la autoridad legítima que ostentaba Pablo de Samósata, y, en comunión con el obispo de Roma, depusieron a Pablo. Lo sucede el obispo Domno (ca. 268- ca. 271/272 d.C.), quien sufrió la tensa situación de gobernar sus tres años con el peso de Pablo de Somósata y sus seguidores, y luego el obispo Timeo (ca. 271/271-ca. 279-80). Este carácter institucional y de respeto hacia la autoridad es una de las herencias que recibió desde su orígenes la Iglesia Maronita, y que ha conservado íntegra hasta ahora.


3. Período pre-patriarcal maronita (s. IV-VII).

Aunque se logró mantener la ortodoxia en Antioquía y su fidelidad a Roma, el ambiente comenzaba a complicarse. A esto se juntó la llegada al poder el emperador Diocleciano (284-305 d.C.) quien transformó el Imperio Romano en una monarquía absoluta (Downey, 1961). Incursionó en Antioquía, donde pasaba estancia de largos períodos, y, junto con su afán de grandeza, desencadenó una penosa persecución contra los cristianos, quizá para conseguir de ellos dinero para su meganomalía. Una de las primeras víctimas de la crueldad diocleciana fue el obispo de Antioquía de nombre Cirilo (ca. 279/280-306 d. C.), sucesor del obispo Timeo. Cirilo fue arrestado en el año 303, y lo condenaron a trabajos forzados en las canteras de mármol de Pannonia, donde murió tres años después. El episcopado de san Cirilo de Antioquía fue testigo de las labores de Doroteo de Antioquía, un erudito sacerdote amigo de Eusebio, y de Luciano de Antioquía (o de Samósata), el famoso maestro y director de la escuela teológica de Antioquía, que más tarde se convertiría en mártir. Poco después de comenzar la persecución (303 d.C.) hubo una rebelión contra el emperador encabezada por un tal Eugenio. Esta rebelión fue sofocada gracias a los ciudadanos de Antioquía y de Selucia Pieria, pero, en vez de agradecerles su participación, Diocleciano les infringió grandes castigos (confiscó bienes, asesinó a personas honorables del pueblo, etc.) y culpó a los cristianos de la rebelión, aunque bien se sabía que nada tenían que ver con ella y que eran buenos ciudadanos. La situación para Antioquía se volvió asfixiante no solo para los cristianos, sino para todos los habitantes de la ciudad.

Cuando el emperador Constantino (272-337 d.C.) llegó al poder (25 de julio de 306) las cosas comenzaron a dar un giro favorable para los cristianos: legalizó la religión cristiana con el Edicto de Milán (313 d.C.), refundó Bizancio con el nombre de Constantinopla –la “nueva Roma”– (actual ciudad de Estambul, Turquía), facilitó la convocatoria del primer concilio de Nicea (325), construyó un enorme templo octagonal en Antioquía (la Domus Aurea o Iglesia Dorada), etc. Las persecuciones paulatinamente disminuyeron, y esto permitió dos situaciones: por una parte, se pudo estudiar la teología con libertad y sin las presiones del martirio –esto propició la aparición de grandes teólogos, pero también las grandes herejías–, y, por otra parte, el fenómeno del monacato. Esto último es de particular interés en la ambiente espiritual de la región. En cuanto que el martirio era cada vez más improbable, ahora la forma de vivir su fidelidad a Dios se buscaría mostrarla con la penitencia y la mortificación; así fueron apareciendo extravagantes formas de vida monástica en la antigua siria (i.e. acemetas, dendritas, estacionarios, estilitas, hipetras, etc.) para configurar un estilo de espiritualidad muy peculiar.

Aquí entra en escena san Máron († ca. 410), un santo anacoreta que le daría el nombre a la Iglesia Maronita. Fue un monje que, a saber por san Teodoreto de Ciro (ca. 383 - ca. 458 [o 466]) en su libro Historia de los Monjes de Siria (cap. XVII), dio origen a la hipetría, una espiritualidad que consistía en vivir a la intemperie considerando que la Providencia Divina, de quien dependemos, dispone de nuestro cuidado (llueva, nieve, haga calor o frío, etc., estamos en las manos de Dios, y él nos cubrirá siempre con su protección).

San Marón nunca fundó, en sentido estricto, ni buscó fundar nada. Sin embargo, su santidad de vida y su prestigio cristiano, dio lugar a una espiritual que llegaría a constituirse en jerarquía y, con ello, en una de las veinticuatro iglesias rituales sui iuiris de la Iglesia católica: la Iglesia Maronita.
Hasta el año 451 la fe cristiana en todo el mundo era prácticamente la católica (en comunión con el papa) tanto en oriente como en occidente. Cada región, sin embargo, retuvo su lengua y costumbres propias en la liturgia. La región de Antioquía era dominada por el arameo y el griego, aunque este último como un idioma “extranjero”.

El problema de la primera triste división que rompería la comunión con Roma fueron las crisis cristológicas. Los monjes del monasterio de Beit Marón (i.e. los discípulos del citado san Máron) se aferrarían al concilio de Calcedonia (451) que definió que en Cristo hay dos naturaleza (la humana y la divina) unidas en una Persona divina.

En el año 512 fue nombrado Severo (456-538) como patriarca de Antioquía que, aún siendo un patriarca legítimo, rechazó la doctrina del concilio de Calcedonia y favoreció el monofisismo. Esto secundó la inminente ruptura entre calcedonianos y no-calcedonianos, que tuvo lugar cuando, en el 543, fue nombrado Efrén (ca. 526-ca. 546) como patriarca de Antioquía y apareció un anti-patriarca de Antioquía de nombre Jacobo Baradai († 578), un monofisita que contó con el favor de la emperatriz Teodora († 548) y lo impuso, estableciéndose así el patriarcado monofisita de Antioquía (llamado “jacobitas”, por Jacobo). A partir del 543/544 la sede de Antioquía quedaría dividida en dos patriarcados: uno con un patriarca católico calcedoniano y fiel a Roma (Efrén), y otro con un patriarca jacobita, no-calcedoniano y separado de Roma (Jacobo Baradai).

Como Bizancio (i.e. Constantinopla) aún estaba en comunión con el Romano Pontífice y ahí radicaba el rey de Bizancio (en arameo “rey” o “emperador” se dice ܡܰܠܟܳܐ, malko), al grupo de cristianos calcedonianos se les llamó “melquitas” (de la palabra malko, por estar en la línea doctrinal católica que profesaba el rey).
El siglo VII, con el asesinato del patriarca de Antioquía Anastasio II († 609) este grupo de católicos calcedonianos (o melquitas) fieles a Roma sufrieron, a su vez, una ruptura propiciada por las invasiones persa (608) y árabe (636). Al quedar la sede vacante, Constantinopla intentó llenar la vacancia nombrando a los patriarcas de Antioquía, pero nominalmente, pues nunca vivieron en Antioquía esos patriarcas. Ellos fueron Macedonio (ca. 628), Macario (ca. 656), Teófanes (ca. 681) y Jorge (ca. 687), y después de la muerte de Jorge († 702) Constantinopla no nombraría más patriarcas para Antioquía hasta el año 742.

La división se suscitó porque uno de los grupo (futuros maronitas) no aceptaron la nominación proveniente de Constantinopla por faltar el consentimiento del papa, mientras que el otro grupo la aceptó sin reparo. Ambos grupo eran calcedonianos y, por tanto, católicos. Pero los maronitas seguirían un rumbo distintos. Así aparecen en escena la Iglesia melquita-maronita (que tomó su nombre por san Marón) y la Iglesia melquita-maximita (que tomó su nombre por san Máximo el confesor). La primera permanecería católica, y la segunda rompería más tarde con Roma. Eventualmente el término melquita sería aplicado poco a poco a los maximitas en la medida en que estos se iban acercando a Bizancio, para luego ser exclusivamente reservado a ellos.

Los maximitas, ya separados de Roma, serían conocidos formal, definitiva y solamente aplicado a ellos como melquitas en el siglo XI-XII por abandonar la liturgia y usos de Antioquía, y adoptar las costumbres y usos litúrgicos de Bizancio, incluyendo el griego. Mientras que los calcedonianos que permanecieron fieles a Roma serían llamados únicamente como maronitas desde el siglo VII, y emigrarían al Líbano huyendo de las persecuciones para mantenerse fieles a su fe católica, y conservarían sus costumbres y tradiciones antioquenas, incluyendo el arameo, aunque, como mencionaremos más adelante, sufrirán, en el s. XVI, la influencia latina por su cercanía espiritual con el Vaticano.


4. Período de creación del patriarcado maronita y de emigración al Líbano (s. VIII-XI).

Cuando los ejércitos bizantinos invasores de Justiniano II fueron derrotados en el año 684, y ante la urgencia de contar con un líder religioso en Antioquía, el clero y los monjes vinculados a Beit Marón eligieron como patriarca (ca. año 685/702) a uno de los monjes de dicho monasterio que tomó el nombre de Juan Marón (nacido ca. 628- fallecido ca. 707), convirtiendo a los maronitas en un pueblo totalmente independiente, condición que les permitió permanecer fieles al papa de Roma. Los ataques y los rigores en Antioquía fueron tan atroces que los monjes de san Marón tuvieron que pedir el apoyo de los jerarcas nestorianos. El hecho de recurrir a los líderes de una confesión heterodoxa no implica, para los maronitas, como algunos han querido decir, una comunión de fe con los nestorianos. Los monjes perseguidos, al no estar en contacto inmediato con los cristianos de Persia, no tenían ningún conflicto con ellos, por lo que podían, sin ningún reparo, solicitar la intervención de su patriarca ante las autoridades civiles. Sin embargo, sólo podía ser un paliativo, pues encontrarían otras garantías para la preservación de su fe: abandonar las ricas llanuras de Siria para refugiarse en el Líbano, dejar las costas de los Orontes donde podían florecer las más variadas culturas, y adentrarse en las montañas áridas de tierras vírgenes y salvajes. Lo que hizo posible en este momento la supervivencia de estos monjes, y de su nuevo patriarca, fue el apoyo incondicional que recibieron de los mardaítas, un grupo cristiano-calcedoniano que contaba con un fuerte entrenamiento militar y con el financiamiento de Constantinopla. Así, la Iglesia Maronita apareció, sin buscarlo, como una Iglesia Autónoma, a finales del siglo VII –unas cuantas décadas después de la llegada del Islam–, y quedó fortalecida como el fiel vestigio católico del oriente cristiano, en el siglo XI, durante el cisma ocurrido entre las iglesias de Roma y Constantinopla.

La emigración maronita no se produjo de repente; comenzó a finales del siglo V y continuó gradualmente en los siglos sucesivos. Los maronitas se asentaron primero en la región norte del Líbano, especialmente al pie de la cordillera de los Cedros; más tarde, se dirigieron hacia el centro y el sur; y así, poco a poco, el Líbano se fue cubriendo de esta población activa y trabajadora, aunque la parte septentrional siguió siendo el centro de su agrupación.

Cuando llegaron al Líbano, la primera preocupación de los maronitas fue organizar el culto para cuidar y profesar su fe, que era la mayor motivación de su emigración. En efecto, a mediados del siglo VIII ya existían iglesias maronitas en territorio libanés, como la de san Mammas en Ebden, construida en el año 749.

La destrucción del monasterio de san Marón y el traslado de la residencia patriarcal al Líbano activaron aún más el movimiento de inmigración. Los maronitas, extendiéndose por toda la tierra de los Cedros, plantaron la cruz por doquier e hicieron de este macizo un altar cristiano.

Aunque la principal presencia de los maronitas y su lugar de operación se asentó en el Líbano, también hubo migración maronita en otras zonas aledañas. Hay documentos de la primera mitad del siglo XII que revelan la existencia de monasterios maronitas en la isla de Chipre, fundados probablemente en el siglo IX, tras la persecución general que tuvo lugar bajo Al-Mamoun (813-833) en Siria y Palestina. Muchos cristianos y clérigos se refugiaron en Chipre. En el siglo XI, había una comunidad maronita establecida en la región de Alepo y gobernada por el obispo, Tomás de Kaphartab (fl. ca. 1045), y sabemos que en 1140 un líder maronita, llamado Simón (fl. ca. 1110-1150), tomó Aintab al norte de Alepo (Dip, 1928). Estas indicaciones son suficientes para mostrar la expansión de los maronitas en Chipre, Siria y en otros lugares. Siendo, pues, el Líbano en donde se estableció la gran mayoría de los maronitas, allí es donde radicó, y aún radica, el centro de su vida nacional y eclesiástica.

Los maronitas esperaban poder encontrar una completa paz religiosa en las montañas, pero sólo encontraron una paz intermitente y relativa. En síntesis, llegados con su patriarca al norte del Líbano en el siglo VIII, poco antes que de la llegada de los mardaítas, llevaron una existencia precaria, perseguida y diezmada por los abasíes (750-1098), hasta la llegada de los cruzados, mientras que sus comunidades, que permanecían en las llanuras y en las ciudades ubicadas en las riveras del Orontes, terminaban lentamente su disolución (Dip 1928).


5. Período patriarcal maronita hasta las cruzadas (s. XII-XV).

Existe una gran laguna de referencias bibliográficas del patriarcado maronita hasta la llegada de los cruzados en 1098, debido a que en el siglo X se destruyó la biblioteca del monasterio de Beit Maron, y, explicable asimismo, por las dificultades que tuvieron los maronitas para sobrevivir en circunstancias tan adversas, dificultades que no les permitió tener tiempo para escribir o, si en algún momento les permitió documentar algo, entre persecución y persecución se perdió lo poco que pudiera existir. Se sabe también de que, por cerca de seis siglos después de la llegada de los cruzados, los maronitas fueron los únicos cristianos en todo el oriente en permanecer en total comunión con la Iglesia Católica, comunión que le ha dado sustento histórico –y de legitimidad– a su patriarcado, a pesar de contar, como se ha dicho, con esas escasas pistas escritas, pues es muy sólida su tradición oral en relación a su patriarcado, y son evidentes sus rastros arqueológicos.

Durante este periodo se fueron enclaustrando paulatinamente los maronitas en las montañas del Líbano, produciéndose un fenómeno de aislamiento que, paradójicamente, permitió que no perdieran su identidad, sino que, por el contrario, la fortalecieran. Rodeados por árabes y musulmanes, debieron afianzar su condición de cristianos. En presencia de estas luchas, los maronitas adoptaron una forma de organización militar para mantener su relativa autonomía. Así, los grandes terratenientes del Líbano se vieron obligados a asumir el papel de caudillos que lucharon a la cabeza de sus campesinos. Esta evolución fue solo una adaptación de costumbres feudales y patriarcales a causa de las imperiosas exigencias de aquellos tiempos particularmente problemáticos. Obligados a luchar para defenderse, los cristianos del Líbano sintieron la necesidad de unir sus fuerzas agrupados en un solo líder. Fue en este ambiente cuando se produjo un evento de gran repercusión: la llegada de los cruzados (en 1244), encabezados por san Luis IX, rey de Francia (1214-1270). Causó una gran alegría para los maronitas recibirlos, quedando conmovidos al ver a sus hermanos de occidente, hacia quienes siempre habían dirigido sus ojos y pensamientos a razón de la figura del Romano Pontífice, su gran pastor. Los maronitas, con su conocimiento de la zona, su carácter valiente y experimentado en su defensa, fueron una ayuda particularmente útil para los cruzados. Entre maronitas y francos (i.e. cruzados) siempre reinó la mayor cordialidad, explicable debido a que se consideraban en perfecta comunión de fe con la iglesia latina; testimonio de ello se constata en hechos, por ejemplo, de que los maronitas adoptaron muchas costumbres latinas como el uso del anillo, la mitra y la cruz pectoral por parte de sus prelados, o como el hecho de la utilización, por parte de su clero, de ornamentos latinos, mientras que los otros cristianos orientales no deseaban ni siquiera escuchar de ello (Dip 1928).

Uno de los resultados de las cruzadas fue facilitar la comunicación entre Roma y los maronitas, pues a pesar de haberse consolidado el patriarcado maronita como católico y en fidelidad al papa, apenas tenían, por aquel entonces, comunicación con la Santa Sede a causa de sus sufrientes penurias y persecuciones. Hay un documento muy elocuente que refleja esta situación, se trata de una carta fechada el 16 de noviembre de 1494 del obispo maronita de Nicosia (Chipre) Gabriel ibn al-Qilai (ca. 1447-1516) dirigida al patriarca Simón VI El-Hadati (fl. 1492–1524) en donde lo insta a pedir la confirmación pontificia de su elección patriarcal lo antes posible, argumentando que “la tradición no puede objetar que esta costumbre es una innovación”, y habla “de más de quince cartas de papas, con sus sellos, que están en mi poder y aún se conservan en mi monasterio”. Al argumentar Gabriel que esta costumbre no era una innovación da a entender que había una comunión con Roma no tan visible y que pudiera, por tanto, parecer como si no la hubiera, y, ante la especulación, afirma tener más de quince cartas. Es conveniente resaltar que se atestigua, con la llegada de los cruzados, la catolicidad de los maronitas, pues de lo contrario, no hubieran encontrado los cruzados el apoyo en los maronitas. Que la comunicación con el papa fuera escasa por las circunstancias descritas, no significa que no hubiera comunicación o que no estuvieran en comunión con él. En efecto, desde 1054, año del lamentable cisma de Oriente, hasta 1724, año de la elección del primer patriarca melquita católico, los maronitas fue la única presencia católica en todo el oriente, “siete siglos son más que suficientes para establecer una tradición válida” (Tayah, 1999).
En referencia a las dos supuestas “conversiones” de los maronitas a la fe católica –1131 y 1181– celebradas por Guillermo de Tiro, deben de ser interpretadas en el contexto de los cismas papales (y no maronitas) que se vivieron en ese tiempo y que enfrentaron a Anacleto II (1130-1138) contra Inocencio II (1130-1143), y a Victor IV y sus sucesores (1159-1180) contra Alejandro III (1159-1181). Los maronitas residentes en Jerusalén se unieron a la firma de fidelidad al papa legítimo de Roma, en solidaridad a toda la cristiandad, pero no por estar fuera de la Iglesia católica. Así, esas “conversiones” no son tales, sino simplemente una confirmación de su fe, y que fueron firmadas, sin más, como constancia a su catolicidad. De lo contrario, hubiera necesariamente quedado una contraparte no-católica, como ocurre con otros denominaciones cristianas.

La asistencia del patriarca Jeremías (fl. 1199-1230) al IV Concilio Ecuménico de Letrán (1215) recoge un testimonio milagroso ocurrido en presencia del papa Inocencio III (fl. 1198-1216) que quedó ilustrado en una pintura realizada –de autor desconocido– para la basílica papal de san Juan de Letrán. Esta pintura muestra una hostia consagrada revoloteando sobre la cabeza del patriarca. Se cuenta que se le pidió al patriarca maronita celebrar la misa frente a todos los padres conciliares –incluido el papa– para “demostrarles su fe católica”, pues dudaban de su catolicidad, sospecha legítima si se considera que, por el cisma de oriente (1054), se pensaba en muchos círculos romanos de esa época que todos los cristianos se habían separado de Roma. Mientras celebraba la misa el patriarca cayó en éxtasis y se elevó unos cuantos centímetros del piso y, entretanto, la hostia consagrada comenzó a revolotear sobre la cabeza iluminada del patriarca, mientras los testigos presentes se postraban en adoración al Santísimo Sacramento. Así, con este milagro, Dios manifestó y reconfirmó la fidelidad maronita a la Santa Sede. Inmediatamente después, el mismo papa Inocencio III, ratificó la sucesión legítima del patriarca de Antioquía de los maronitas en su famosa bula de 1215, y en la que pidió a los maronitas, para no levantar más sospechas de que no fueran católicos, adoptar algunas costumbre romanas. Esto propició una “latinización” de los maronitas, que se evidenciaría más tarde en el siglo XVI, pero ratificó su constante fidelidad a la sede romana.

Por otra parte, desde la derrota de los cruzados en 1291 hasta 1578 se atestiguan más de 300 documentos papales entre Roma y los maronitas (Tobía Annasi, Bullarium Maronitarum, Roma, 1911).
Después de la caída de los cruzados (en 1291) hasta la conquista otomana (en 1516) los maronitas fueron víctimas de la dominación de los mamelucos –esclavos guerreros, en su mayoría de razas caucásicas y mongoloide y de origen eslavo, circasiano y, principalmente, turco–, que estaban islamizados e instruidos militarmente. En 1268 los mamelucos conquistaron Antioquía, y, en 1283, el ejército del sultán mameluco de Egipto Sayf al-Din Qalawun (fl. 1279-1290) penetró, según escribió el patriarca Esteban Douaihi († 1704), en las fortalezas más remotas de los maronitas –las de Ehden, Bcharre y Hadath el-Jebbeh–, capturaron al patriarca Daniel de Hadshit (1278-1282), lo martirizaron, y demolieron el fortín ubicado en la cima de la montaña de Ehden. Los maronitas fueron cruelmente masacrados y perseguidos por ser amigos de los enemigos de los mamelucos, los cruzados; y quedarían nuevamente incomunicados con occidente (en el mismo año 1291). En 1292 el caballero francés Guido de Lusignan (ca. 1150-1194) compró la Isla de Chipre para los franceses, y hubo una importante emigración de los maronitas de Tierra Santa y de Siria Oriental a Chipre para obtener ahí protección.

Los mamelucos dividieron a Siria en seis mamlakāt o provincias (Trípoli, Damasco, Aleppo, Hama, Safad y Karak), y les asignaron un gobernador a cada una de ellas, llamado naib (نائب ,“delegado” o “gobernador”).
En 1365 los francos realizaron una cruzada en Alejandría (Egipto), y los mamelucos, en represalia, arrestaron al patriarca maronita en las montañas del Líbano, S.B. Gabriel II de Hjula (fl. 1357-1367), a quien quemaron vivo cerca de la mezquita de Tilan en Trípoli.

Durante la dominación de los mamelucos se dio un fenómeno particular en la historia universal: se unieron, a los maronitas, los drusos y los chiíes (musulmanes metualis o mutawallis, متوالي) para defenderse contra los mamelucos. Esta comunión de convivencia “libanesa” hizo posible una cohesión social exclusiva en el mundo: la tolerancia multicultural y religiosa que ha caracterizado al Líbano hasta el presente (2020).
En 1440, con la destrucción del monasterio de Mayfuq, donde residía el patriarca, el patriarcado maronita se trasladó al monasterio de Qannubin, para obtener cierta protección. Poco antes de ser destruído el monasterio el papa Eugenio IV (fl. 1431-1447) había mandado el palio papal de confirmación al patriarca Juan VIII Pedro El-Jaji (fl. 1440-1445) y lo había hecho con el sugerente y alusivo término de “Patriarcha Antiochienis”. Esto es muy elocuente, puesto que se confirmaba no sólo la unión con Roma, sino también la legitimidad católica del patriarcado de Antioquía, pues pudo haber usado el término “Patriarcha Maronitarum” (i.e. “patriarca de los maronitas”). Aunque conscientes de ser patriarcas de Antioquía, el primer patriarca que utilizó en su firma este título como tal (i.e. “patriarca de Antioquía”) fue Su Beatitud José II Pedro El-Hadati (fl. 1468-1492), restaurando así el antiguo título de “Patriarca de Antioquía y de todo el Oriente”. En este momento, finales del siglo XV, el Líbano gozó de una cierta paz, situación que aprovechó el sultán para nombrar a jacobitas como alcaldes, lo cual propició que se infiltrará la herejía jacobita en algunas regiones del norte del Líbano. En 1488 el patriarca maronita José II Pedro El-Hadati se opuso al muqaddam (مقدم, “alcalde”) de Bcharre, pro jacobita, Abd el-Mon’en Ayoub II (fl. 1472-1495), pues había traído a la región a monjes jacobitas y les había construido la iglesia de san Bursouma (un santo del siglo V [† ca.457] venerado por la iglesia ortodoxa). A la muerte de Abd el-Mon’en Ayoub II († 1495) lo sucedió su hijo quien confesaría su fe católica y su fidelidad a los maronitas. Disminuyó, así, poco a poco, la herejía jacobita del monofisismo, jugando un papel relevante dos frailes maronitas que profesaron como franciscanos, el citado obispo Gabriel ibn al-Qilai (ca.1447-1516) –quien evangelizó y difundió la fe verdadera a través de un estilo de canto poético llamado zajal–, y su maestro, el flamenco fray Gryphon van Kortrijk (1400-1475). Los maronitas terminando sobreponiéndose a los jacobitas, que se replegaron de la región. Esto sucedió hacia 1495 durante el patriarcado de Simón VI El-Hadati (fl. 1492-1524). Aunque triunfaron los maronitas, sin embargo, debieron afrontar serios problemas provenientes de otros grupos de cristianos y hubo otra emigración maronita considerable hacia Chipre en 1510.


6. Período patriarcal maronita durante la invasión otomana (s. XVI-XX).

Este período que sufrieron los maronitas abarcó desde 1516, año en que los otomanos arrebataron Siria a los mamelucos bajo el sultán otomano Selim I “el Severo” (1465-1520), hasta 1918, año del fin de la I Guerra Mundial.

a) Inicio de la invasión otomana

Como prolegómeno de lo que se avecinaba con la invasión otomana, el papa León X (fl. 1513-1521) escribió una profética carta al patriarca Simón VI El-Hadati (fl. 1492-1524): “nos es muy grato saber que tú y la nación maronita perseveran en la constancia de la fe, y en el cuidado de los ayunos, las costumbres establecidas y en la práctica de una vida dura y ejemplar […] Agradecemos a la Divina Providencia, con todo lo que nos es posible alabarla y bendecir, porque, en medio de la iglesias orientales, rodeadas de infieles y sumergida en los campos del error, el Altísimo se ha dignado conservar a sus fieles servidores como rosas en medio de espinas, para la gloria de su Nombre y la conversión de los infieles; y rogamos les permita conservar intrépida y piadosamente la fe y la disciplina de la santa Iglesia Católica y romana, sin que las persecuciones y las dificultades que deberán soportar de parte de los infieles enemigos de nuestro Salvador, los herejes y los cismáticos, puedan desviar su fe de Cristo” (Papa León X, 1515).

Alrededor de 1525 el nuevo patriarca Mousa Saade El-Akari (fl. 1524-1597) envió a Francia a un delegado suyo para pedirle a Carlos V su ayuda con el fin de liberar al Líbano de los otomanos, pero no tuvo eco, por lo que el patriarca mismo hizo directamente una negociación con el sultán Suleiman el Magnífico (fl. 1520-1566), la cual resultó satisfactoria, y logró una especial autonomía; por eso, quizá, el período otomano fue, en cierto sentido, menos difícil que la dominación de los mamelucos, aunque en absoluto nada fácil. En efecto, lo maronitas gozaron de algunas libertades, por ejemplo, los patriarcas maronitas, a diferencia de sus homólogos ortodoxos y armenios, jamás tuvieron que pedir un Firmán del sultán para confirmar su elección patriarcal, incluso los patriarcas católicos de otros ritos, como S.B. Máximo III Mazloum (patriarca melquita, fl. 1833-1855) y S.B. Antonio Pedro IX cardenal Hassun (patriarca armenio, fl. 1866-1881) sufrieron grandes dificultades antes de alcanzar su condición patriarcal.

Es propio resaltar que este fenómeno representó, por tercera vez en la historia del Levante, el hecho de que los maronitas fueron la única denominación cristiana –y, católica– en el Medio Oriente de gozar de lo que parecería ser un ala militar independiente y regular que se resistió a la conquista o al dominio islámico; la primera, como hemos visto más arriba, ocurrió en el siglo VII durante las invasiones persa (608) y árabe (636), y la segunda en el siglo X con la llegada de los cruzados (El Khoury, 2017).

En lo eclesiástico, aunque fieles fervientes a su fe católica, los maronitas también sufrieron, en esta etapa, de dolorosas incomprensiones por parte de Roma, causada por la poca pericia de algunos delegados pontificios. En 1567 se le acusó al recién electo patriarca Miguel El-Rizzi (fl. 1567-1581) de sospecha de herejía en su doctrina. El papa san Pío V (fl. 1566-1572) escuchó las acusaciones, pero conociendo la benevolencia de los maronitas, hizo caso omiso a las calumnias. Cinco años mas tarde se reavivan las calumnias, y el papa Gregorio XIII (fl. 1572-1585) decidió enviar al padre jesuita Giovanni Battista Eliano (1530-1589) para examinar la fe de los maronitas, así como su liturgia, sus hábitos y sus lecturas. Llegó en 1577 al Valle de Qannubin, donde residía el patriarca, se reunió con él y con todo los obispos y superiores maronitas. El padre Eliano fue muy apreciado en el Líbano por su abnegación y entrega. Después de su minuciosa investigación, en 1580, entregó el palio del papa al patriarca confirmando su fidelidad y su verdadera fe católica. Dos años después, en 1582, el papa Gregorio XIII decidió fundar el Colegio Maronita en Roma para albergar a los maronitas invitados a Roma con la intención de supervisar la impresión de los libros litúrgicos, y, para el año 1584, dictó una bula para convertirlo en residencia para seminarista o clérigos jóvenes traídos de oriente para estudiar y formarse en el Colegio Romano de la Compañía de Jesús, que eventualmente llegaría a convertirse en la Pontificia Universidad Gregoriana. El patriarca en turno era Sarkis El-Rizzi (fl. 1581-1597), hermano del patriarca Miguel, quien había sido elegido para demostrar el gran cariño que los maronitas le tenían al calumniado Miguel por su santidad y fidelidad a la Iglesia, así que su hermano, que había sido emisario patriarca antes de ser patriarca conocía muy bien las acusaciones que a su hermano y a los maronitas en general les infringieron. Para 1596 las calumnias aún seguían en boca de algunos romanos, por lo que el papa Clemente VIII (1592-1605) envío al jesuita Girolamo Dandini (1554–1634) como nuncio apostólico al Líbano, quien constató la falsas acusaciones contra los maronitas, y expresó, con reclamo, que todas las herejías atribuidas a los maronitas eran infundadas. Dejó su testimonio por escrito, que posteriormente fue recogido como libro bajo el nombre de Missione apostolica al patriarca, e maroniti del Monte Libano (publicado en 1656). En este extenso testimonio de 234 páginas dice: “las cartas de los papas fueron escritas según testimonios falsos. Yo mismo me di cuenta. Encontré que los originales no contradecían a la Iglesia Católica, sino que los delegados papales no supieron interpretar los libros […] se encontró de manera diferente, y que las Bulas de los Sagrados Sumos Pontífices habían sido escritas de esa forma a causa de la falsa información que habían obtenido, de la cual me quedé aún más apaciguado y satisfecho, cuánto, de hecho, descubrí que era así, ya que los libros, que tuve en mis propias manos, todos estaban llenos de verdades católicas” (pág. 98-99).

Los otomanos dividieron la región en provincias que denominaron wilayats gobernadas cada una de ellas por un gobernador llamado pasha, que tenía el título de pachalik. A Siria la dividieron en tres wilayats: Damasco, Aleppo y Trípoli, y los wilayats, a su vez, los subdividieron en distritos llamados sanjacados. En el Líbano estaban tres sanjacados: el de Beirut y el de Sidón (pertenecientes al wilayat de Damasco), y el de Norte Líbano (perteneciente al wilayat de Trípoli).

Básicamente estas provincias conservaron la misma estructura que los mamlakāts que habían organizado los mamelucos, pero añadieron como cambio un nuevo distrito (o sanjacado) en el Chouf, con el fin de supervisar más de cerca a los belicoso drusos radicados ahí (Tayah, 1999): el sanjacado de Sidón.

En efecto, los otomanos encontraron a su llegada al Líbano un sistema feudal dominante de emires o dinastías individuales de diversas etnias y religiones, y autorizaron que se mantuviera este status quo, lo que permitiría que los maronitas siguieran ser gobernados directamente por sus muqaddamin (i.e. alcaldes). Esta condición favoreció una nueva inmigración al Líbano de grupos multiétnicos y multireligiosos desde otras regiones ocupadas por los otomanos para vivir bajo la protección y amparo de los maronitas. Se confirma una vez más, con este hecho, la tradición maronita de promover la coexistencia y convivencia armónica de todas la creencias religiosas en una única y tolerante nación, el Líbano.

b) Dinastías durante el imperio otomano

En el Monte Líbano durante el gobierno mameluco, la nobleza drusa local se dividió en dos dinastías a causa de la rivalidad de los Qays (originados de una tribu árabe beduina) contra los Yáminis (originados de una denominación chíitas). La dinastía de la familia Buhtur representaba a los Qays, mientras que la dinastía de la familia ‘Alam ad-Din representaban a los Yáminis. Cuando la familia Ma’an suplantó a la Buhtur en 1516, la dinastía ‘Alam ad-Din se unió a la dinastía Ma’an.

La dinastía de los Ma’an llegarían a resplandecer con su ilustre hijo Fajr-al Din II (1598-1635). Su padre murió cuando él tenía 13 años, y su madre lo envió con los maronitas para educarlo y protegerlo, por lo que, a pesar de ser druso, conoció muy bien a la fe católica. En 1591 se convirtió en el emir del Líbano.

Durante su gestión instauró un largo régimen de mano fuerte y liberalismo ilustrado lo que le permitió ser considerado por algunos historiadores como el primer líder que asentó los cimientos del moderno estado libanés (Tayah, 1999). Rodeado de consejeros maronitas, como Abu Nader El-Khazén (fl. 1600-1647), su gobierno se caracterizó por la prosperidad económica y cultural, buscando la unión del pueblo libanés y la independencia del imperio Otomano. Consideró siempre al patriarca maronita como la voz más autorizada del Líbano, y le otorgó libertad y total autonomía en sus decisiones y gobierno; para Fajr-al Din II, el patriarca era “la voz de Dios” en su pueblo. Por su clara postura en favor del Líbano y su lealtad hacia los maronitas fue acusado de “traición, negación del Islam y simpatía hacia los cristianos” por el sultán otomano Murad IV (1623-1640), quien lo encarceló en Constantinopla y lo ejecutó en esa ciudad el 13 de abril de 1635.

Después de su muerte, la familia Ma’an continúo en el poder a través de sus sobrinos Melhem Ma’an (fl. 1635-1657) y Ahmad Ma’an (fl. 1657-1697), aunque con fuertes oposiciones del partido druso Yámini encabezado por ‘Ali Ibn Muzaffar ‘Alam ad-Din († 1660) y de la familia chiíta Hamadas. Cuando Ahmad Ma’an muere sin dejar un heredero masculino en 1697, los jeques de la facción drusa Qays del Monte Líbano, incluido el clan Jumblatt, se reunieron en Samqaniyeh (سمقانية, entre el Deir el-Qamar دير القمر, y Mouktara مختارة) y decidieron que el sunita Bachir I Chehab (1697-1705) sucediera a Ahmad como emir. Mediante lazos de amistad y de sangre con los Ma’an continúo la política de su predecesor Ahmad. La princesa Sehrennada, viuda de Bachir I, fue la primera Chehab que se convirtió al catolicismo (Tayah, 1999). Bashir I fue envenenado y murió en 1705. El patriarca e historiador Esteban Douaihi († 1704) afirma que el emir Haydar Chehab (fl. 1705-1732), quien desde entonces había alcanzado la edad adulta, fue responsable de la muerte del emir Bashir. El emir Haydar, quien asumió el poder, era sobrino de Bashir I y nieto de Ahmar Ma’an, y gobernó enérgicamente, y logró mantener su linaje directo en el poder por diez décadas gracias a derrotar al partido druso Yámini y por sus alianzas con los Qays, quienes a su vez se dividieron en Jumblatti y Yázbaki, y en ambos partidos había familias maronitas.

El príncipe Melhem Chehab (1732-1753) sucedió a su padre, gobernando con gran dinamismo y rodeado de consejeros maronitas. Aunque ocultaba sus creencias religiosas (sunita musulmán) solía asistir regularmente a las misas maronitas. Tenía un profundo conocimiento de los asuntos eclesiásticos y tuvo un gran interés en la expansión de la fe católica.

En esta época es oportuno detenernos en el papel que desempeñó el obispo maronita José Simón Assemani (1686-1768). Este obispo era de un pueblo del Norte Líbano llamado Hasroun. Fue estudiante del Colegio Maronita en Roma y promovió la riqueza espiritual de las iglesias orientales en la Ciudad Eterna. En 1715 el papa Clemente XI (fl. 1700-1721) lo envío al oriente a recolectar todos los manuscritos que pudiera encontrar por allá. Desafortunadamente a su regreso a Roma, en 1717, el barco en que navegaba naufragó a consecuencia de una tremenda tormenta, y muchos manuscritos maronitas se perdieron en el Mediterráneo, pero aún así logró reunir en la Biblioteca Vaticana una de las mejores y más grandes colecciones orientales del mundo. Esta colección es conocida como la “Biblioteca del Oriente” (Bibliotheca Orientalis, en latín). En 1736 fue designado legado pontifico de Clemente XII (fl. 1730-1740) para el Sínodo Maronita del Líbano, y durante el desarrollo de este importante sínodo fue recibido por el príncipe Melhem Chehab en un par de ocasiones. Al año siguiente, en 1737, fue nombrado director y custodio de la Biblioteca Vaticana permaneciendo en este encargo papal por 31 años, hasta el día 13 de enero de 1768, día de su fallecimiento. Dos años antes de su muerte había sido consagrado arzobispo de Tiro. Al morir mons. José Simón Assemani, se quedó como responsable en la Biblioteca Vaticana el arzobispo de Apamea, mons. Esteban Evodio Assemani (1707-1782), pues, al ser sobrino de José S. Assemani, había adquirido mucha experiencia en los manuscritos, por lo que el papa Clemente XIII (fl. 1758-1769) no dudó en nombrarlo prefecto de la Biblioteca. A lado de este par de eruditos Assemani, aparecieron en escena dos personajes más de esta familia: el padre José Luis Assemani (1710-1782) primo de mons. Esteban Awed Assemani y sobrino de mons. José Simón Assemani, que además de ayudar a su tío y a su primo, también estudió en Roma y fue nombrado por el Papa Benedicto XIV (1740-1758), primero como profesor de siríaco en la Universidad Sapienza de Roma y más tarde como profesor de liturgia. El mismo papa lo convirtió en miembro de la Academia de Investigación Histórica que acababa de establecerse en el Vaticano. Y el otro Assemani sería un sobrino nieto del obispo J. S. Assemani: Simón Assemani (1752-1821) quien sería profesor de lenguas orientales en Padua. La Biblioteca Vaticana quedaría en profunda gratitud con estos cuatro miembros de la familia Assemani por todo lo que aportaron para la colección de manuscritos orientales.

Otro acontecimiento importante de esta época que es conveniente recordar es el citado Sínodo Maronita de 1736 que tuvo lugar en Louaize (en Zouk Mosbeh). Participaron en este Sínodo además del patriarca José V El-Khazen (1733-1742) y del legado pontificio J. S. Assemani, doce obispos marontias, dos obispos siríacos y dos obispos armenios. El Sínodo duró tres días. Este Sínodo libanés fue el más completo de los sínodos regionales de la época y, en él se tomaron en cuenta todos los textos del Concilio de Trento (1545-1563). Este gran Sínodo es contrastante por un detalle: resaltó la catolicidad de los maronitas y su fidelidad al papa, pero ello los condujo a una latinización en su liturgia que sería purificada hasta el siglo XX con el Concilio Vaticano II. Luego le siguieron tres sínodos más convocados por el patriarca Simón VII Pedro Awad (fl. 1743-1756), buscando una reforma, pues la comunidad estaba divida y desalentada –unos a favor de la latinización y otros opinando lo contrario–, el de Kesrouan (1744), el de Bkerke (1747) y el de Qannubin (1755). Vendrían después una cadencia de sínodos añorando la reforma que no lograba alcanzarse (en Antoura 1756,